阿智：這篇論文愈讀愈興奮，不僅比較了從佛洛伊德以降的理論，也為各種理論搭起了整合性的橋樑。
大力推荐為必讀佳作!!
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#宇宙幻想抑或生物取向?
並沒有任何關於種族或個體的生物學實驗及侵略表現，可以斷然證實或推翻死之本能的概念，因為死之本能的構成是隱藏在定義之下，我們所觀察到的僅是它的表現或衍生物。這與牛頓對重力的定義相似，在那個時代乃透過其衍生物來推論重力的存在(當然現代物理學對重力的定義已有所不同)，問題在於這樣的推論用來解釋臨床現象的有效性有多少。
佛洛伊德透過死之本能這個矛盾曖昧的想法究竟是要表達甚麼?在"超越快樂原則"中，他反覆琢磨地反思存在於自我之中神祕難解的受虐傾向後，著手定義(死之)本能是一種有機體的固存事物，為的是熱切地回返更早的狀態。
就像有機體的生命跟隨著搖擺的節奏律動著，一組本能奮力迅速抵達生命終極目的，但當即將抵達之時，另一組本能又迅速地回到原點，好延長這個旅程。
在"自我與本我"的第四章，佛洛伊德對死之本能有更具防衛性的觀點。他把死之本能當成是一種本能的分類，受虐乃死之本能的再現。認為死之本能依循著沉默的天性運作，並舉出許多臨床現象來說明大多時候是生死本的混合，或者退行的去融合。
文中有段文字如此描述"憂鬱"：保存於超我中蕩漾地的是甚麼呢?正是死之本能純粹的"培養皿"啊???
(阿智：這段詩意的文字，描繪出嚴厲的超我乃絕佳的死之本能的儲存所。說明了許多罹患嚴重憂鬱症的病人，何以槁木死灰，覺得生不如死。)
佛洛伊德透過死之本能這個矛盾曖昧的想法究竟是要表達甚麼?在"超越快樂原則"中，他反覆琢磨地反思存在於自我之中神祕難解的受虐傾向後，著手定義(死之)本能是一種有機體的固存事物，為的是熱切地回返更早的狀態。
就像有機體的生命跟隨著搖擺的節奏律動著，一組本能奮力迅速抵達生命終極目的，但當即將抵達之時，另一組本能又迅速地回到原點，好延長這個旅程。
在"自我與本我"的第四章，佛洛伊德對死之本能有更具防衛性的觀點。他把死之本能當成是一種本能的分類，受虐乃死之本能的再現。認為死之本能依循著沉默的天性運作，並舉出許多臨床現象來說明大多時候是生死本的混合，或者退行的去融合。
文中有段文字如此描述"憂鬱"：保存於超我中蕩漾地的是甚麼呢?正是死之本能純粹的"培養皿"啊???
(阿智：這段詩意的文字，描繪出嚴厲的超我乃絕佳的死之本能的儲存所。說明了許多罹患嚴重憂鬱症的病人，何以槁木死灰，覺得生不如死。)
佛洛伊德在84歲寫就的”精神分析大綱”中，使用了"破壞性本能”的詞來取代死之本能，以對比僅只是自我所使用的本能(阿智：意思是使用”死之本能”這個詞彙指涉的是更為根本的事物)。
本能在內在運作時，維持著沉默的狀態，表現於外才會被我們發現，這時候常被視為”破壞本能”。為了個體保存，主體試圖把這股能量導向肌肉器官(阿智：對外發動攻擊)。當超我建立時，相當量的攻擊本能便被固著在自我之中，進行著自我破壞的運作。
(阿智：電影黑天鵝對於超我的施虐受虐傾向有絕佳的描繪)
本能在內在運作時，維持著沉默的狀態，表現於外才會被我們發現，這時候常被視為”破壞本能”。為了個體保存，主體試圖把這股能量導向肌肉器官(阿智：對外發動攻擊)。當超我建立時，相當量的攻擊本能便被固著在自我之中，進行著自我破壞的運作。
(阿智：電影黑天鵝對於超我的施虐受虐傾向有絕佳的描繪)
在此意義昭然若顯，他把死之本能當作一種對有機體的破壞、攻擊與施虐，可以朝向於外，或者儲存在超我中。相對的，之前提及導向無機物狀態的沉默力量便沒有被強調。
佛洛伊德如此寫道："存在的核心被一股隱晦的本我所形成，漫無方向地與外在世界進行溝通。只有透過代理媒介，我們才有可能接近對於自己的認識。本我乃本能運作之處，由兩股原初的力量以各種不同比例所組成(愛洛斯與破壞)。"
兩股神話般的原始力量再度顯現，以不同程度的融合，形成了生物性本能。
佛洛伊德如此寫道："存在的核心被一股隱晦的本我所形成，漫無方向地與外在世界進行溝通。只有透過代理媒介，我們才有可能接近對於自己的認識。本我乃本能運作之處，由兩股原初的力量以各種不同比例所組成(愛洛斯與破壞)。"
兩股神話般的原始力量再度顯現，以不同程度的融合，形成了生物性本能。
在"有盡與無盡的分析"中，佛洛伊德同樣表示："具有目標的攻擊與破壞本能，及回返到最初的死之本能"。年老的佛洛伊德在這份作品中引述了Empedocles，將愛與死作為原始本能，留下曖昧模糊的空間，暗指這些原始本能還會滋生出次級本能與衍生物，似乎認為有某種本能的層級存在。
這種曖昧性瀰漫在佛洛伊德的思想裡，表現在他寫給愛因斯坦的信中："死亡本能朝向於外就轉為破壞本能，藉著特定器官的幫助(阿智：特別指肌肉器官)，這些破壞力轉向客體。"
在信中，死亡本能總是奮力地想把生命減低為原來的無生命形式，甚至一定比例的死亡本能朝外成為破壞本能。"但有一些仍保留於有機體內運作。"在更進一步的推演它們時，佛洛伊德將他的本能理論變成某種神話，如同瓊斯指出："這些本能的原則被賦予更超然的意義。"
這種曖昧性瀰漫在佛洛伊德的思想裡，表現在他寫給愛因斯坦的信中："死亡本能朝向於外就轉為破壞本能，藉著特定器官的幫助(阿智：特別指肌肉器官)，這些破壞力轉向客體。"
在信中，死亡本能總是奮力地想把生命減低為原來的無生命形式，甚至一定比例的死亡本能朝外成為破壞本能。"但有一些仍保留於有機體內運作。"在更進一步的推演它們時，佛洛伊德將他的本能理論變成某種神話，如同瓊斯指出："這些本能的原則被賦予更超然的意義。"
如果佛洛伊德把Empedocles的宇宙幻想與其理論的生物有效性(如上所述)加以比較，會發現其全然衝突且互不成立。
原始本能的概念通常在理論的脈絡被引用，因為它是形上學的概念。當我們把它具體化的時候，不幸地又變成某種生物學的生命主義 vitalismin biology (Gedo, 1986)。並沒有臨床或實證的證據可以證明或者反駁本能的存在，更多的是各種不同認識論的假設與看法。
許多人把佛洛伊德罹癌、與女兒孫子的死當作死之本能靈感的由來。實際上"超越快樂原則"(1919)完成於這些不幸的前幾個月。Gay (p. 395)指出：死亡趨力在女兒死後一周出現在他的信件中，足見這些事件明顯地影響佛洛伊德將死之本能視為原初且根本的。
本能理論普遍被忽視，Bibring (1941)認為可能源自於本能在概念上根本的轉變。本能不再只是一個衝擊心靈的能量的張力(有機體被激擾，然後希望可以解除這種緊張狀態，使其返回原來的非緊張狀態)。本能更是一種定向(與被定向)，使得生命的過程朝向某一個方向移動。因此，敘事的調性從能量(的產物)，轉為方向(決定的功能)。
這種轉向造就了死之本能的曖昧模糊，從希望取消緊張狀態(朝內的話是破壞本能，朝外形成攻擊本能)，到方向上朝向休息狀態(磐涅)，脫離受苦狀態。形成了一整組與生之能對立的相關群組。
原始本能的概念通常在理論的脈絡被引用，因為它是形上學的概念。當我們把它具體化的時候，不幸地又變成某種生物學的生命主義 vitalismin biology (Gedo, 1986)。並沒有臨床或實證的證據可以證明或者反駁本能的存在，更多的是各種不同認識論的假設與看法。
許多人把佛洛伊德罹癌、與女兒孫子的死當作死之本能靈感的由來。實際上"超越快樂原則"(1919)完成於這些不幸的前幾個月。Gay (p. 395)指出：死亡趨力在女兒死後一周出現在他的信件中，足見這些事件明顯地影響佛洛伊德將死之本能視為原初且根本的。
本能理論普遍被忽視，Bibring (1941)認為可能源自於本能在概念上根本的轉變。本能不再只是一個衝擊心靈的能量的張力(有機體被激擾，然後希望可以解除這種緊張狀態，使其返回原來的非緊張狀態)。本能更是一種定向(與被定向)，使得生命的過程朝向某一個方向移動。因此，敘事的調性從能量(的產物)，轉為方向(決定的功能)。
這種轉向造就了死之本能的曖昧模糊，從希望取消緊張狀態(朝內的話是破壞本能，朝外形成攻擊本能)，到方向上朝向休息狀態(磐涅)，脫離受苦狀態。形成了一整組與生之能對立的相關群組。
藉著死之本能，佛洛伊德連結了許多概念：有機體內的張力解除、施虐受虐的臨床現象、強迫性重覆、朝向休息睡眠與死亡的保守狀態；以及更為驚人的，在憂鬱中常見的自我詆毀與自我折磨狀態，其中可能也包括自身所遭受的痛苦(癌症與痛失所愛)。
雖然歐洲的自我毀滅表現在第一次世界大戰，尼采早在十九世紀末就有悲觀的預言。事實上，佛洛伊德在"驚悚"這篇論文中也回應了尼采，指出了"永劫回歸"的現象(p. 234)，以及心智中相當程度的邪惡(p. 238)。
雖然歐洲的自我毀滅表現在第一次世界大戰，尼采早在十九世紀末就有悲觀的預言。事實上，佛洛伊德在"驚悚"這篇論文中也回應了尼采，指出了"永劫回歸"的現象(p. 234)，以及心智中相當程度的邪惡(p. 238)。
#生物學抑或語言學?
瓊斯對於佛洛伊德理論，在攻擊之後的大躍進顯得困惑不解，但克萊恩卻不這麼認為，她毫不妥協地採取了佛洛伊德的看法。主要原因是克萊恩看盡人類費盡心力追求和平，到頭來卻都以失敗告終。這顯示出我們對於攻擊背後，仍有許多未盡瞭解之處。只是克萊恩使用死之本能是指心理意義上的併吞毀滅，而非佛洛伊德生物意義上的本能。
因此，從原始的受虐傾向，導向一種內在的具現，然後成為一種神祕難解的本能可以說是一種認識論的誤植。(這三種看法足以說明克萊恩與佛洛伊德著重的重點之不同)
然而西格(Hanna Segal)卻指出：從廣島的原子彈、到世界核武大賽、以及末世的彌賽亞(救世主)想像，在在都與佛洛伊德提及的涅槃相類似。說明了這種舉世的精神分裂現象，背後確切傳達的死之本能。
西格認為死之本能分成兩個面向：被動的面向宛如涅槃原則，我們討厭一切紛擾，將死亡理想化，渴求它所帶來的平靜。主動的面向則屬於破壞性，主要表現在對於自我或者他人的施虐傾向。
她說："比起佛洛伊德那個時代，我們這個時代的病人更為嚴重，治療技術則更加精進，因此也更有機會於臨床上偵測死亡本能的運作。"
在文章中討論完個案之後，西格提到這也是為什麼基本教義派的末日運動在西方文化這麼盛行，這些運動熱切地擁抱著純然的死之本能，不只在於破壞，更在於對於永恆平靜懷抱的渴求。
"我們首先把己身的破壞性投射到他人身上，希望可以毫無罪咎地消滅他們，因為這些被投射的人集邪惡之大成。最後我們可以藉此達到涅槃，永恆的平靜，與神合一。"(p. 53)
這就像是我們在"聖戰"中，把破壞性理想化與浪漫化；如同在中世紀，我們把艾洛斯理想化與浪漫化，然後再將性特質給聖潔化是一樣的道理。
因此，從原始的受虐傾向，導向一種內在的具現，然後成為一種神祕難解的本能可以說是一種認識論的誤植。(這三種看法足以說明克萊恩與佛洛伊德著重的重點之不同)
然而西格(Hanna Segal)卻指出：從廣島的原子彈、到世界核武大賽、以及末世的彌賽亞(救世主)想像，在在都與佛洛伊德提及的涅槃相類似。說明了這種舉世的精神分裂現象，背後確切傳達的死之本能。
西格認為死之本能分成兩個面向：被動的面向宛如涅槃原則，我們討厭一切紛擾，將死亡理想化，渴求它所帶來的平靜。主動的面向則屬於破壞性，主要表現在對於自我或者他人的施虐傾向。
她說："比起佛洛伊德那個時代，我們這個時代的病人更為嚴重，治療技術則更加精進，因此也更有機會於臨床上偵測死亡本能的運作。"
在文章中討論完個案之後，西格提到這也是為什麼基本教義派的末日運動在西方文化這麼盛行，這些運動熱切地擁抱著純然的死之本能，不只在於破壞，更在於對於永恆平靜懷抱的渴求。
"我們首先把己身的破壞性投射到他人身上，希望可以毫無罪咎地消滅他們，因為這些被投射的人集邪惡之大成。最後我們可以藉此達到涅槃，永恆的平靜，與神合一。"(p. 53)
這就像是我們在"聖戰"中，把破壞性理想化與浪漫化；如同在中世紀，我們把艾洛斯理想化與浪漫化，然後再將性特質給聖潔化是一樣的道理。
在西格早期的論文中認為：為了防衛妒羨與死之本能，主體所升高的自戀(這裡的自戀是克萊恩學派說的某種自戀式的內在客體關係，主要的內涵是破壞與自我破壞)。這種觀點的核心關乎分析師如何詮釋自戀型的個案，並且與柯哈特的自體心理學持相反的立場(Bacal and Newman, 1990)。
由此可以知，接受或拒絕死之本能不僅關乎理論與哲學思考，更在於臨床上如何將個案概念化。
由此可以知，接受或拒絕死之本能不僅關乎理論與哲學思考，更在於臨床上如何將個案概念化。
儘管透過臨床材料證明了死亡本能，依然很難說明在無盡的人類歷史中，所有關於自戀、攻擊、破壞、與施虐的種種…。21世紀哲學與心理學均受到猶太屠殺與廣島核爆的影響，希望可以解釋這些大型災難何以發生?
要思考這些難題有兩個基本的問題需要思考：第一是"在所有各種形式的大型攻擊背後，是否有任何驅力的再現？"自體心理學把攻擊視為非整合的自體碎裂後的衍伸物(阿智：而非驅力再現)。第二個問題則關於攻擊的來源，儘管我們理所當然地將其視為來自驅力，然而這些驅力是否從屬於原始的施虐呢?以上兩個問題迄今仍熱烈地討論，很難說明哪些證據可以推論出哪種解答。或許這些解答最後仍取決於分析師的個性與氣質，或者他們認同的受訓分析師吧?
Federn（1932）在翻譯佛洛伊德時特別酸了一下佛老： “那些喜愛童話故事的人鐵定不愛死之本能，特別要把人們對於邪惡、侵略、破壞與殘酷的看法導向某種源自於內的天性時（阿智：這真是嚴重地傷害了人類的自戀）。"
相信與否取決於檢驗兩種源自臨床的死之本能衍生物；攻擊乃朝外，憂鬱則向內，以上種種可能或不可能均牽涉到一個自戀的結構。
因為這些衍生物相當醒目、巨大和極端，很難想像它們乃自我碎裂後的副產品，而不是某種強大的基本“驅力”。這些驅力不盡然要理解為生物驅力。拉岡就提出類似的看法：他把生之本能從生物根源中解放出來，將其視為後設心理學的概念，而非宇宙幻想。
相信與否取決於檢驗兩種源自臨床的死之本能衍生物；攻擊乃朝外，憂鬱則向內，以上種種可能或不可能均牽涉到一個自戀的結構。
因為這些衍生物相當醒目、巨大和極端，很難想像它們乃自我碎裂後的副產品，而不是某種強大的基本“驅力”。這些驅力不盡然要理解為生物驅力。拉岡就提出類似的看法：他把生之本能從生物根源中解放出來，將其視為後設心理學的概念，而非宇宙幻想。
對拉康（1977）而言，鏡像階段使主體進入象徵秩序 -乃人類的社會文化的現實 - 普遍把人類從主觀碎裂的主體性過渡到下一階段。由此看來，拉岡學派似乎找到了人類攻擊的根源。
拉岡學派（Lacan，1977; Lemaire，1977; Muller和Richardson，1982）將侵略和死亡本能從弗洛伊德的生物基底中剝除，認為死之本能乃根源於人類發展成熟的過程，而此過程始於對鏡映影像產生自戀認同的“鏡像階段”。 這種假認同(false identification) 可說是一種原初的分裂(split)，透過鏡映中被注視的"我"(之雙重影像double)，採取了一個虛假整體的自我再現，使得主體從混沌的無定形的主體性過渡到下一階段。
對拉岡而言(Lacan 1977, Ch. 2)，自我(ego,"I")在鏡像階段從主體性的裂解中所產生的疏離，總是伴隨著某種自我真實(the “truth” of the self) 的犧牲。在假我與真實混亂的存有間不可規避的不一致進程，構成了原始的自我破壞。鏡像階段的原初分裂對人類而言意味著：“他的每一刻對於自身世界的構成，都伴隨著自己的自殺，以及佛洛伊的大膽形塑的心理經驗”。無論如何矛盾，它在生物學上的表達如“死亡本能”“（第28頁）。 拉康繼弗洛伊德把它看成是施虐，受虐與戰爭的根源。
拉岡學派（Lacan，1977; Lemaire，1977; Muller和Richardson，1982）將侵略和死亡本能從弗洛伊德的生物基底中剝除，認為死之本能乃根源於人類發展成熟的過程，而此過程始於對鏡映影像產生自戀認同的“鏡像階段”。 這種假認同(false identification) 可說是一種原初的分裂(split)，透過鏡映中被注視的"我"(之雙重影像double)，採取了一個虛假整體的自我再現，使得主體從混沌的無定形的主體性過渡到下一階段。
對拉岡而言(Lacan 1977, Ch. 2)，自我(ego,"I")在鏡像階段從主體性的裂解中所產生的疏離，總是伴隨著某種自我真實(the “truth” of the self) 的犧牲。在假我與真實混亂的存有間不可規避的不一致進程，構成了原始的自我破壞。鏡像階段的原初分裂對人類而言意味著：“他的每一刻對於自身世界的構成，都伴隨著自己的自殺，以及佛洛伊的大膽形塑的心理經驗”。無論如何矛盾，它在生物學上的表達如“死亡本能”“（第28頁）。 拉康繼弗洛伊德把它看成是施虐，受虐與戰爭的根源。
(阿智：這段讀來讓人無比興奮，我認為拉岡把佛洛伊德與自體心理學理論的斷裂處，透過另一種層次黏合起來!!)
拉岡引用海德格關於存在的概念來闡述死之本能。從嬰兒時期與母親分離，這個斷裂留下了縫隙，還有熱切想要回返的慾望。死之本能就是存在於主體中此種熱切的渴望(Lemaire, 1977, p. 167)。卻被鏡映階段由自我ego所形成的虛假和諧所否認，我們藉著將自我ego命名為"我" I，好使主體進入象徵的律法(order)。但是這種熱切與主體的渾沌仍保留在一切之後，並在統整與非統整間產生某種張力。這是一種對自我的超越(“beyond” the ego，阿智：使用這個詞很有意思，因為佛洛伊德在發展死之本能的概念時提到”超越享樂原則”，beyond the pleasure principle)，身不由己地(compulsive)回返被發展的"我"所排除的狀態。在此所謂的"超越"(beyond)與"它者"(other)是佛洛伊德稱之為死之本能的東西，因此無須生物本能(instinct)就足以解釋這種人類發展所帶來不可規避的過程，也是海德格對於存在的基本看法(1962) 。
(阿智：可以理解來自自身的死之本能是一種回返，想要回返更深的真實，這種真實在詩與佛法裏多所闡述。就佛洛伊德的語言來說是死之本能，就海德格的語言來說是存在。這讓我想到人類內在的佛性，與海德格所說的詩的慧根，只是俗世(象徵界)的生活方式阻斷了它。為了逃避這種疏離與異化，當代文明透過上癮的生活方式來麻痺自己，殊不知這種生活方式加速了內在空間的侷促與狹小，反而會阻斷接觸自身存在的可能。)
拉岡認為人類投身於自己的死亡，在無時無刻不得不溶入的社會生活與象徵律法中，圓滿自己的死亡。甚至在出生之前，嬰兒就被捲入一系列的因果次序，難以脫身。
本文作者並不認為拉岡提到在鏡映階段形成的虛假自我ego在臨床上有用，當拉岡使用自我ego時，顯然是誤讀了佛洛伊德，這種有意無意的忽略，將結構理論偷渡成地誌學。
Roudinesco (1990)指出：拉岡所說的介於自我與我ego and the I [je]，想像的自我與無意識主體imaginary ego and a subject of the unconscious的分離，並不存在於佛洛伊德。當然這也牽涉到將佛洛伊德德文的I [Ich]翻譯成法語的自我與我ego (moi) and an I (je)之落差與不可能。
存在於個體與種族間有一種內在傾向，使自己朝向無機物狀態。這種顯現就種族而言，就像是Holocaust集中營的毒氣室，也可以表現在個體的憂鬱、自殺、正常的年老過程中。無論拉岡或佛洛伊德怎麼形容它，它都隱藏於有機體背後，沉默無聲地運作著。(待續)
本文作者並不認為拉岡提到在鏡映階段形成的虛假自我ego在臨床上有用，當拉岡使用自我ego時，顯然是誤讀了佛洛伊德，這種有意無意的忽略，將結構理論偷渡成地誌學。
Roudinesco (1990)指出：拉岡所說的介於自我與我ego and the I [je]，想像的自我與無意識主體imaginary ego and a subject of the unconscious的分離，並不存在於佛洛伊德。當然這也牽涉到將佛洛伊德德文的I [Ich]翻譯成法語的自我與我ego (moi) and an I (je)之落差與不可能。
存在於個體與種族間有一種內在傾向，使自己朝向無機物狀態。這種顯現就種族而言，就像是Holocaust集中營的毒氣室，也可以表現在個體的憂鬱、自殺、正常的年老過程中。無論拉岡或佛洛伊德怎麼形容它，它都隱藏於有機體背後，沉默無聲地運作著。(待續)
※ 圖片為拉岡，選自：
http://combiboilersleeds.com/authors/jacques-lacan-1.html
http://combiboilersleeds.com/authors/jacques-lacan-1.html
※ 閱讀的論文是Richard D. Chessick, M.D., Ph.D. 的論文：The Death Instinct Revisited
http://www.pep-web.org/document.php?id=jaa.020.0003a&type=hitlist&num=0&query=zone1%2Cparagraphs%7Czone2%2Cparagraphs%7Ctitle%2Cthe+death+instinct+revisited%7Cviewperiod%2Cweek%7Csort%2Cauthor%2Ca#hit1
http://www.pep-web.org/document.php?id=jaa.020.0003a&type=hitlist&num=0&query=zone1%2Cparagraphs%7Czone2%2Cparagraphs%7Ctitle%2Cthe+death+instinct+revisited%7Cviewperiod%2Cweek%7Csort%2Cauthor%2Ca#hit1
